4. Die christelike geloof in die hedendaagse kultuur

Daar is die afgelope drie of vier dekades ’n merkwaardige herwaardering van die betekenis en belang van die christelike geloof ín en vír die hedendaagse kultuur gaande in die filosofie, meer spesifiek in die kontinentale kultuurfilosofie. Dit natuurlik problematies om te praat van die “hedendaagse kultuur” asof dit onder een noemer gebring kan word, want dit is natuurlik nie so nie. Maar wat bedoel word, is wat ’n mens ’n laatmoderne of (met ’n begrip van Habermas wat reeds hier bo gebruik is) ’n “postgesekulariseerde” kondisie van menssyn kan noem. Met sekularisasie word dan nie bedoel die sosiologiese tendens van ontkerkliking wat die kwynende christendom in Europa die afgelope halfeeu – anders as in die res van die wêreld – kenmerk nie. Dit gaan om ’n dieperliggende kulturele bestaanskondisie wat in die verlengde lê, die kulturele erflating is, van die Europese Verligting en moderniteit en waaraan geen religieuse tradisie, hoe kragtig ook al aan die opmars in sommige wêrelddele, kan ontsnap nie.

Verder is die herwaardering wat in die filosofie voltrek word, ’n “herdenking” in die dubbele sin van die woord. Eerstens gaan dit om ’n her-denking in die sin van ’n heropneem in en deur die denke, die filosofiese denke, van die christelike geloof ná die “dood van God”. Met die “dood van God” word dan bedoel die “God” van die moderniteitsdenke, ’n “God” wat op basis van die rasionele denke geobjektiveer is tot die hoogste Synde. Maar, tweedens ook ’n herdenking van die betekenis van ’n afskeid-neem-van, ’n herinnering aan die christelike geloof, ’n laaste eerbetoon aan die christendom as die einde van religie as sodanig.

Om kort te gaan is ek genoodsaak om ’n breë, gevarieerde spektrum te reduseer tot twee hooflyne wat van verskillende kante die afstand tussen Jerusalem en Athene deurkruis. Die een lyn kan terugherlei word na die denke van Plato, Augustinus, Pascal en Kierkegaard, terwyl die spoor van die ander vanaf Aristoteles oor die denke van Thomas Aquino, Descartes en Hegel loop.

As ’n mens die eerste ’n naam moet gee, kan ’n mens sê dat daar sprake is van ’n filosofie van die “vermensliking van God”, en met as teenkant van die munt die “vergoddeliking van die mens”; in die woorde van die Franse denker, Luc Ferry, een van die verteenwoordigers van hierdie rigting, ’n “humanisme van die mens-God”.

Andersyds is daar ’n filosofie, in feite ’n teologiese wending in die fenomenologie, wat opnuut die verskil in werklikheid, die synsdifferensie, tussen God en mens beklemtoon. Dit is ’n denke wat opnuut aandag vra vir die onmag en passiwiteit van die menslike subjek vis-à-vis die outonoom-gewaande subjek van moderniteit. In hierdie stroomop, aweregse denke gaan dit om die ontmaskering van ’n modernistiese illusie wat aan die basis lê van ons hedendaagse kultuur – altans dit is die oortuiging – te wete die illusie dat die menslike subjek die werklikheid en die geskiedenis met sy instrumentele rede kan deurgrond en beheers. Teenoor hierdie wydverbreide aanname word gestel dat elke dergelike poging tot totalisering, elke dergelike immanente totaliteit, deurbreek word deur die “transendente”, die oneindigheid, die infinitief van die religieuse wat ’n mens ook “God” durf noem. Hierdie “transendensie” kan nie gedink word nie, nie geïnterioriseer word nie, nie geantisipeer word nie en nie beheers word nie. Dit kom op ons toe vanuit ’n onvoorstelbare en onvoorspelbare toekoms. In hierdie denkrigting word daar dus ’n radikale kritiek op die “humanisme van die mens-God” gegee vanuit ’n “eskatologie van transendensie”.

Tot slot vat ek hierdie twee posisies heel kort saam.

Die “humanisme van die mens-God” interpreteer die christelike geloof as die einde, dit wil sê die uiteinde en die eindbestemming – vandag binne bereik! - van religie as sodanig. Die christelike geloof met haar boodskap van die menswording van God word beskou en gewaardeer as die stimulus par excellence vir die uiteindelike onttowering van die wêreld, soos Max Weber en andere reeds sekularisasie beskryf het. Die historiese proses van sekularisasie is dus nie ’n afkalwing van die christendom nie, maar die gestadige verwesenliking in die geskiedenis van haar eintlike betekenis. God het sigself ontbind, sigself prysgegee, deur in die menslike geskiedenis onder te gaan en volledig daarin op te gaan. In die vroeë kerk heet dit kenosis, die Griekse begrip wat vertaal kan word as die “ontlediging” van God in Christus. Die lofsang van Filippense 2:6 gaan by uitstek hieroor:

Hy wat in die gestalte van God was, het sy bestaan op Godgelyke wyse nie beskou as iets waaraan Hy Hom moes vasklem nie, maar Hy het Homself verneder deur die gestalte van ’n slaaf aan te neem en aan mense gelyk te word.

Hierdie kenosis word nou herinterpreteer as die moment waarop die voorheen betowerende wêreld van gode en godsdienstige kultusse, soos offerpraktyke, finaal aan die kaak gestel is as ’n bestaanswyse waarin die mens vervreemd was van sy outentieke moontlikhede. Die kruisdood van Christus is die kulminasiepunt en die deurbreking van godsdiens as die offerkultus van die mens, die offerkultus van religie. Gevolglik word die christelike geloof herinterpreteer as die uiteindelike emansipasie van die mens – nie die gewaande emansipasie van die moderniteit nie, want toe was die mens nog nie bevry van God as hoogste Synde nie (soos Nietzsche tereg geargumenteer het), maar die egte, ware emansipasie wat lei tot ’n nuwe menssyn, ’n bestaanskondisie waarin die mens ontdek dat daar geen absolute waarhede buite homself is nie, dat hy sy eie waarhede konstrueer, dat daar slegs interpretasies-van-interpretasies is en dat die enigste waarheid wat telkens in elke nuwe situasie van vooraf ontdek moet word, die waaragtigheid van die liefde is.

Die “vermensliking van die goddelike” wat plaasvind danksy die voleinding van die christelike geloof in die geskiedenis van die Westerse kultuur (wat vandag, byvoorbeeld in wetenskap, tegnologie en die erkenning van menseregte mondiaal is), beteken dus dat die inhoud en praktyk van enigste oorblywende “ware” religie (wat in feite geen religie meer is nie!) verwesenlik word binne een of ander vorm van liberale humanisme waarin die individu sentraal staan. Die “vergoddeliking van die mens” is die keersy hiervan: binne die humanistiese individualisme tree ’n ander soort “transendensie” te voorskyn, die horisontale transendensie van die medemenslike etiek van naasteliefde, wat al van vroeg af in die christendom besing en nagejaag is as die ultieme deug van barmhartigheid, die deug van caritas. Dít is in kern die betekenis van die christelike geloof vandag.

Die “eskatologie van transendensie” gaan radikaal in teen sodanige immanentisering van die transendente. Ek stel dié posisie as sluitstuk en dui ook sodoende my eie voorkeur aan. Verder rekonstrueer, sintetiseer en (oor)vereenvoudig ek hierdie posisie grotendeels in my eie woordeskat, want dit behels ’n aansluiting by, sowel as ’n kritiek op, die fenomenologie, waarby ’n mens óf ’n voorkennis van vakterminologie moet veronderstel óf slegs kan probeer om die kerngedagte verstaanbaar te maak. Die kerngedagte is dat ons ervaring sinbelewenis is, danksy ’n samespel in ons bewussyn tussen ons bedoelinge en wat ons beleef. Wat hierdie samespel behels, kan op verskillende maniere ontleed word na gelang van die sóórt sinbelewenis waarom dit gaan, byvoorbeeld of dit gaan om waarneming, verbeelding, herinnering, skryf-lees-praat, reken, ens, maar om dit eenvoudig te hou neem ek waarneming as ’n voorbeeld. Jy word byvoorbeeld wakker voor ligdag en gewaar langsaamaan hoe die vertroude voorwerpe in jou slaapvertrek geleidelik aan al hoe duideliker te voorskyn tree in die helderder wordende lig … Die verskyning van die voorwerpe is sóós jy dit verwag het, maar word met nuwe verwondering ontdek. Jou verwagting, jou bedoeling, word gedek deur die invulling van jou belewing. Hierdie ervaring of sinbelewenis is origens nie ’n spesiale gebeurtenis nie, maar in die algemeen waar van ons waarneming. Máár, ons het ook ervaringe waarin ons bedoelinge méér bedoel as wat in ons belewing waarneembaar is; daar is as’t ware ’n tekort in my belewing wat deur my bedoeling oorskry en aangevul word, byvoorbeeld wanneer ons die sy-, agter-, bo- en onderkante býbedoel by die voorwerp waarvan ons net die voorkant waarneem. Ook dít is nie ’n besonderse soort sinbelewenis nie – ons doen dit voortdurend.

Daar is egter één soort sinbelewenis wat die samespel van ons bedoelinge en belewenis te bowe gaan, te wete dié soort sinbelewenis wat Levinas die “gelaat” van die Ander en Jean-Luc Marion ’n “versadigde” of “oorvloedige fenomeen” noem. (Met fenomeen word hier bedoel enigiets wat as die inhoud van ’n sinbelewing te voorskyn tree.) Dit is immers ook moontlik dat jy in jou ervaring gekonfronteer word, as’t ware onverhoeds betrap word en oorrompel word, deur ’n fenomeen wat jou bedoeling, jou vermoë tot betekenisgewende belewing oorskry en laat bars, vermorsel of laat versteen. Iets so eenvoudigs en alledaags soos die glimlag van ’n ander is so ’n oorvloedige fenomeen, want die sin wat jy beleef is nie haar glimlag (wat jy waarneem nie) nie en ook nie ’n tekort in jou waarneming wat jy kan invul met jou bý-bedoelings nie. Die sin wat jy beleef as sy glimlag, is haar self, haar siel, haar persoon, wie-sy-is, wat dit vir haar is “om te wees”, haar infinitief, wat jy nooit kan ken nie! Dit beteken dat jy verras word deur en versteld staan voor ’n fenomeen wat jou begrip te bowe gaan en altyd te bowe sal bly gaan, omdat dit ’n onuitputlike surplus van sin in jou bewussyn stig. As ’n mens eers ’n sintuig het vir hierdie surplus van sin in ons ervaring, besef ’n mens hoe algemeen, hoe elementêr dit is. Dink maar net aan ons omgang met taal – gesproke én geskrewe. Uiteindelik is nie net gegewens in ons ervaring nie, maar die gegewenheid self van alle gegewens van ons ervaring, só ’n oorvloedige fenomeen: die “om te wees” van onsself en alles wat aan ons verskyn, die infinitief van die sin van die Syn self. In die betekenis van die woordjie is, waarna die filosowe en die teoloë soek en onvermydelik sal bly soek, word ons letterlik verstom deur ’n gawe, ’n geskenk, wat nie onder woorde gebring kan word nie. Die lig van my sinbelewing waardeur en waarin alle fenomene aan my verskyn, word oortref en verduister deur ’n oneindig skerper, verblindende lig – net soos die geval sou wees as ek direk in die son sou kyk!

Presies hierdie gebeure, wat trouens die mees alledaagse en geen mistieke gebeure is nie, is die gebeurlikheid van egte transendensie, ’n oorweldigende geskenk wat ons onvoorsiens te beurt val – van oomblik tot oomblik – vanuit ’n toekoms aan geen kant van die Syn. In die titel van ’n bekende boek van Marion heet dit “God sonder syn” en in die titel van ’n verwante outeur, die Ierse denker Richard Kearney, heet dit die “God-wie-sal-wees”. DIT (want die personifikasie daarvan tot ’n HY en/of ’n SY kom eers hierna, maar is dan ook volkome verstaanbaar, want ons ken ’n oorvloedige fenomeen soortgelyk hieraan as ons eie onkenbare “persoon”) is die God van die christelike eskatologie. DIT is die God van die onmoontlike moontlikheid, waarvan die christelike belydenis van die opstanding van Christus, sy wederkoms, die opstanding van die vlees en die ewige lewe getuig, maar nou met ’n geheel en al ander betekenis, ’n betekenis wat nie voorheen voorsien was nie. Volgens hierdie herdenking van die christelike geloof is DIT waaroor dit in die christendom nog altyd gegaan het en vandag in ’n postgesekulariseerde kultuur opnuut behoort te gaan. DIT is die God wat altyd alreeds verby die “dood van God” was en sal bly kom, altyd opnuut sal bly kom, oneindig sal bly kom, maar waaroor ons byna nie durf dink en praat nie: die God van Jerusalem wat die “onbekende god” heet in Athene.

WL van der Merwe

Amsterdam, 24 September 2009

Lewer kommentaar op Gerrit Brand se LitNet-blog, DinkNet